佛教四宗哲学之大乘应成派中观二谛观(下)

多识仁波切

       世俗观察见对观察实相有效，对观察实性、理性无效。所以不能以世俗智的观点来看胜义谛的境界。

       同样，终极理性观察智见只对观察实性、理性有效，而对观察世俗相构不成有效观察。所以胜义上的空说明不了世俗的空，世俗不空。

       两种智见所观察的对象不同，分别是同一个事物的两个方面，即现象与本质或相和性。观察的角度不同，所以观察的结果也不同，一有一空，结果相反，但互不妨碍。如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因为理性、世俗性两种观察，只在其各自的观察范围内有效。

       胜义谛的“胜”指与真实情况相符的圣地智慧，“义”为终极义、实义。

       在对世俗谛的看法上，自续中观和应成中观有本质的差别。

       自续中观认为在正常的官识中所呈现的事相是真实的存在，不依赖正常官识的客观真实是虚构的实执、法执。它们承认名相事物在世俗谛中有自相，是真实存在。“自相”归根结底是一种实性，即真实性。如魔术师变魔术时，把一块木头或石头变成牛、马等，牛、马是假的，但它变换的基础——木头或石头是存在的，这就叫做自相，是一种真实存在。因此，应承派认为自续派堕入了“有”的窠臼。

       唯识是境空识有；自续中观是有自相；毗婆沙和经派是一切都有。所以，自应承中观以下总的称为有派，不是空派，没有空或者说空得不彻底。

       应承中观在名相中也不承认具有物自性和实性。名相只是缘起现象的假名、代号，这不仅指说出来的语言名称，而且也包括脑子里想象出来的概念、表象、观念等。如我们嘴里说出“车”这个词的时候，脑子里想出来的车、关于车的观念。如不懂语言的聋哑人和动物，他们知道水解渴、食物解饿的作用，尽管不是我们正常人的观念，但也是有一种实物的观念。但名相中的自性，经分析也不存在。

       比如用马车来作比喻进行分析：车轮是车吗？不是。车身是车吗？不是。那么车轴是车吗？也不是。车的各部分合起来才是车。车是缘起的存在，分拆开来就不存在。把不是车的车身各部分一件一件拆开、去掉，最后剩下的还是车吗？什么也没有了。那么车的自相是什么？它只是一个缘起的东西，并没有一个实相的存在。

       世俗智观察事物的方法：

       比如途中遇到一条河，凭现量认定那是一条河，走近一看果然是条河，看到的与认识到的统一起来了。主观认知与客观事相完全符合，正确无误，这就是现量正见。又从经验上推断河水可以解渴，然后去喝，果然解了渴，这说明由推断认知的比量智也是准确无误的。

       由世俗经验认定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水而真的解了渴，体会到河水的实际作用，以此确定那条河是真实的存在，这就是世俗智的现量智或比量智。

       世俗智的观察至此已完全结束，不再做进一步的认识。

       不满足世俗智的这种认识结果，进一步追问：

       “河”这个名称与流水有什么必然关系？可以叫别的名称吗？水是什么？水的化学元素是水吗？

       中国人叫“河”，英语叫“River”，水和名称没有必然关系，仅仅是人给它取了一个名字。水的化学元素分析开来都不是水，那么称作水的这种事物的独立自性、实有性何在？

       这种分析已经超出了观察名相存在的范围，已构成了对事物终极理性的观察分析。从理性上来分析的水的成分、本质，结果是水的自性不存在，但不是世俗谛的水不存在，这就是胜义谛。

       龙树《中论》中精辟的辩论分析都属于终极理性的分析。分析中的一个一个像水泡似破灭的东西都是事物的自性或实相，对世俗智认定的存在事相一概不涉及，也无效。

       所以必须要分清体相和自性，很多人在这个问题上混淆不清，没有办法理解看似很矛盾、实际上并不矛盾的“色即是空，空即是色”。“色”是它的相、“空”是它的性。

       对世俗智确定的实相，也包括名相性的“自我”，原封不动；对实相的自性丝毫不留、彻底否定，这就是不堕空有二边的中观见。

       世俗谛范围的“我”是存在的；胜义谛范围的“我”是不存在的，这是在“我”的问题上的二谛观。

       有一个现住印度的藏地学者，他在所著的一本书中提到，去了很多国家，发现人们对佛教的第一个错误认识就是以为佛教是“无我论”。佛教的“无我”是有前提的，胜义谛上“无我”，世俗谛上“有我”。“有我”才能修佛，“有我”才能成佛，我在行善、我在戒恶、我在利益人。如果“无我”的话，这些事情由谁来办？如果连世俗谛上的我都破掉的话，就变成“顽空”了。“无我”究竟指的是什么？很多学佛的人都搞不清楚。世俗谛上的我是不能破的，各部经典中都是承认世俗谛我的。

       因对名相性的缘起实相不加否定，所以凡圣、轮回解脱、生死和因果报应、染净、四谛等的真理性等得以确认，不会堕入外道的顽空。又因对事物的真、常、自性、实有性等不予承认，所以不堕入外道假设的和俱生无明虚构的两种自性和实相的罪恶深渊。

       实相上一律承认、肯定；对它的真、常、实有、自性一律否定，不单是人的自性是没有的，佛的自性也是没有的。这样，就不会堕入偏计的“我”（遍计所执自性）和俱生无明（俱生自性）。

       “遍计所执”是有文化的人、有哲学观点的人认为的种种说法，比如说常一自在的“我”，就是外道理论强加在人们身上的东西。俱生的“我”，是人生来就有的东西，小孩子生下来就有你、我、他的概念，不是后来的文化或者知识加上去的。

       在世俗知见中分不清“有”和“实有”的界限，也分不清“性空”和“绝对空”的界限。只有在证悟空性后，智慧境界提高了，才能彻底分清。宗喀巴大师说“两种有和两种空必须分清”。“有”有“实有”和“相有”，相有是种虚幻的有，与实有是对立的。所谓“虚幻”就是没有自性，从表面上看它似乎有自性，但是实际上没有自性。当然，虚幻和海市蜃楼是有差别的，佛教各派对“虚幻”一词的解释各有不同。中观派对“虚幻”的解释是貌似实有，实际性空，表里不一致。“性空”，指的是自性空，独立自在的自性是空无的，但没有否认相有，所以和绝对空是不一样的。“绝对空”是什么也没有，连事物的体相都否定了。

       在哲学上分清两种有、两种空，就不会堕入空、有二边的罪恶深渊。否则，就没办法破除二障、净化自性以至成佛。

       观察终极理性的思辨方法：

       《中观论》中偈云：

       诸法不自生，也不从他生，

       不共不无因，是故知无生。

       这一偈颂的意思是说：如果诸种事物从自性意义上出生的话，只有四种可能性：自生、他生、自他合生、无因生。

       但自己从自己当中生便有因果一体的矛盾和自生自无益的过错。

       如果自己生自己，“因果成一体”了，这是讲不通的。哪有自己生自己的？人是父母生的，不是自己生的。任何一种事物都没有自己生自己的说法，否则因果成一体，就没有因果可说了。

       再说，“自生自无益”，生和不生都一样，没有差别，生就没有意义了。比如粮食生出来的还是粮食自己，可是一粒粮食种子能生长出很多粮食的，怎么能说还是它一粒呢？

       而且，所谓“生”是原来不存在的事物的新生，既然事物已经有，又何必自己再生自己呢？

       他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性与所生之物性质完全不同。

      世界上只有同因同果，没有异因生的道理。如石头和鸡，是两种性质完全不同的事物，一个是众生，一个是非众生。如果有“他生”，石头中也定会生出小鸡来。可这是绝对不可能的，石蛋中生不出鸡来。

       同理，自、他两种截然不同性质的两种事物中也无法生出。

       人类和人类的结合才能生出人来，如果人和石头、木头结合的话，生不出人来。自他合生是不可能的。

       无论什么样的生都是有原因的。因此，“无因生”也不存在。

       如果有自性生的话，就离不开自生、他生、自他合生和无因生这四种可能，现在这四种可能都被破除，那么所谓的自性生不是谬论又是什么呢？逻辑上排除了四种自性生的可能性之外，那就只有“因缘生”了。这叫“四边推理”，是中论中推“无生”的道理，排除了一切的“生”，当然也没有“灭”。诸法皆是缘生缘灭，只是世俗谛上的缘起幻相，无有自性。

       胜义谛包括能见的智慧和所见的事物，即主观智慧和智慧的对象境这两种。

       能见的智慧分：真胜义和相似胜义两种。明见终极理性的无二见智慧是真胜义，如圣地定中的见空智慧；抽象概念性的见性智见虽无实执而却有二见的比量智是相似的胜义

       未入圣地以前，我们学习经典，最高能得到概念性的见性智见，还有一定的实性，性和相没办法在认识上分清楚的，是分别心的智见，所以叫做相似胜义，不是真正的胜义。得到无分别的智见之后，说明已经开悟、进入圣地、成圣了。

       所见胜义也有两种：圣地智慧所见无戏论之存在是真胜义；抽象概念智见所见，未消除二见戏论者为相似胜义。如禾苗、自性空在两种智见中呈现的不同性质。

       世俗谛中所呈现的自性空，有一定的实性，自相这些东西没办法消除；圣地已经消除了戏论。所以，圣地智见和世俗智见所显现的胜义境是不同的。

       胜义谛和世俗谛之间的关系是同体异相的关系。

       胜义、世俗二谛若非“同体”，就会产生四过：（“过”即逻辑上的过失，逻辑上没办法解释。）

       1、若非同体，见瓶的空性，无法破除对瓶的自性的实执。

       2、若非同体，瓶的空性，不会成为瓶的法性。

       3、若非同体，瓶不会成为瓶自性的破除对象。

       4、若非同体，在圣者的智境中，瓶和瓶的性空不会同时显现。

       若胜义、世俗二谛同相，也犯四过：

       1、若是同相，见实相的世俗智，应该同时见到空性。

       2、若是同相，世俗实相产生烦恼，胜义也应产生烦恼。

       3、若是同相，见世俗实相就应见空相，何必修见性智慧。

       4、若是同相，胜义也应和世俗谛一样，有形有色。

       所以，二谛是同一体中的两种并行不悖的性质，用现在的话来说，就是辩证的统一。每一种事物都是辩证的统一，既是性空又是相有。在无自性这一点上，所有的事物都是平等的，所以叫“法性平等”，所有事物的法性就是空性。

       二谛同体异相，是因为它们的自反体不同。

       什么叫“自反体”？每一种事物都是它相对的存在。比如说“这是树”，“非树”是它的反体，我们要确定这是树的时候，说“这不是非树”，否定反体的非反体就是自反体。黑格尔的《小逻辑》提出“肯定”——“否定”——“否定之否定”的三段论：肯定是“树”；否定是“非树”；否定之否定是“不是非树”，即肯定是“树”。

     （因明中的“自反体”在现代形式逻辑悖论中又叫做“自返性”）甲是甲，乙是乙，瓶子是瓶子，水是水，也就是说每一个事物有一种不同于别的事物的性质，是一种排他性的存在。因此，事物各有各的特点，能够被分辨清楚。比如我们见到树之后思辩：它不是花、不是鸟、不是水、不是石头……经过一一排他分别后才能够确认“它是树”。进一步要问：“它是什么树？”假如这是松树，那么它就不是柏树、不是槐树、不是柳树、不是杨树……把它之外的所有都排除之后，才能在思想认识当中确定“它是松树”。

      黑格尔认为，“否定了的东西是一种概念性的存在”。“树”，它排除了“非树”的认识，只是树的一种抽象概念，不是树本身。所以，说“树”时就有两个不同的自反体：一是树本身，二是树的概念。树本身是实际的存在，树的概念是抽象的存在。

       二谛之异相，就是指它们的自反体不同，是一体二相，一个东西从两个角度来理解。胜义谛角度来看，它是空的；世俗谛角度来看，它是有的。

       总之，排除两边——实有的边和绝对空的边就是中观。它是空，却不是绝对的空；它是有，却不是实有的有，而是种假名的有或者虚幻的有。

       四部都有“中观”之名，但各自的内涵却不相同，叫“各自中观”。学习佛经的时候，必须分清楚它是哪一家的中观；讲法的时候也必须讲清楚是哪一家中观。否则，整个佛教中观就被混淆了。

       比如小乘教的“简略中观”，就是排除常、断两边。种子生出苗的时候，种子本身坏死了，它不是常的东西，不落“常”边；当苗生成庄稼结穗之后，可以生出和原先的种子相似而数量增多的种子，它又排除了“断”边。种子是非常非断的东西，如果断的话，这个种子就不会有果实；如果常的话，一颗种子只能是一颗粮食，不会结那么多的穗。

       律部的“生活中观”，是在生活方面采取一个中间的态度：既不奢侈折福，也不过份受苦而伤害到身心。这和中观论没有任何关系，不能混为一谈。

      唯识家的中观，不堕空也不堕有。承认依他性的实有，排除了空边；境空，排除了有边。

      中观总的说，不堕空、有或常、断二边，是世俗有、胜义空。诸法皆无自性，如果有自性的话，就会堕入常边；虽然没有自性，但它的相是相续不断的。比如众生无始以来的佛心、意识，像电流、流水一样，刹那多变，却又构成了一个续流不断的存在。

       事物是一种相对的存在，排除了绝对性。应承派中观就是这样，不堕入绝对的虚无也不堕入绝对的有。比如一样东西，过去有、现在没有或者现在没有、将来有，就不能绝对说这个东西没有。有也一样，此时此地有，过一个时期以后就没有了，不是绝对的有。有和无是有时空性的、相对的，我们这里没有华盛顿，不能说美国华盛顿不存在；未来社会的许多东西现在都没有，但不能绝对就说没有。

      现在很多哲学家提出，科学上的任何结论都不是绝对的，不是终极的结论，而是有阶段性的。这个阶段它是正确的，再研究，有新发现之后，就把原来的规律或者定义否定了，这就是一种发展。如果成为绝对的东西的话，就不会发展了。比如牛顿的经典物理，在二十世纪相对论出现之后就被否定了，站在更广阔的领域来看，其理论依据就不再是经典。现在，又有人从量子理论的角度，对相对论的观点提出了一些异议。一般人都认为事物的兴亡有一定的规律，量子理论却发现不定定律、不定规则，对事物的性质琢磨不透，把绝对的定理、规则否定了。

       中观被称做相对理论，就是它不堕入绝对的有和绝对的虚无。思想领域的认识论就应该是这样，不能对任何事物持一种绝对的态度，不然就会产生矛盾和过错，会很麻烦。